Лексикон націоналіста

Ryabchuk

Три есеї про ідентичність

1. Нація

Якось на самому початку 90-х моя семилітня донька повідомила, що їм у школі задали вивчити вірша під назвою «Гімн України». Вона не знала, що таке гімн, тож я мусив пояснити, що це текст, який когось або щось прославляє й оспівує. Що таке Україна – вона не запитувала, бо, видно, вже знала.

Я й досі жалкую, що не простежив, коли у моїх дітей з’явилося це поняття, як і безліч інших – чим абстрактніших, тим складніших для дитячого розуміння. Очевидно, що всі ці терміни – Україна, народ, ідентичність, патріотизм – мусили асоціюватися насамперед із чимось конкретним: сусідами, які розмовляють іншою мовою, перехожими, які виглядають цілком інакше, картою світу чи, ще краще, глобусом, на якому твоя країна – земля схожих на тебе людей, – позначена іншим кольором.

Припускаю, що розуміння цих абстрактних речей з’являється років у п’ять і поступово глибшає. Пересування у просторі дає змогу побачити, що подібні люди живуть не лише довкола тебе, а й в інших місцях, окреслених картою. Відчуття лінійного безконечного часу дає змогу уявити собі «народ» як людей, що не тільки живуть тепер, а й жили раніше, ще до твого народження, і які, ймовірно, житимуть потім, після твоєї смерті. І, нарешті, пізнання інших абстракцій дозволяє усвідомити «народ» як спільноту не просто подібних до тебе – мовою, виглядом, звичаями, – а й об’єднаних однаковими правами, законами, державними інституціями у політичну націю.

Чим складніша абстракція, тим старшою й мисленнєво досвідченішою для її розуміння має бути людина. І так само дозрілішим і мисленнєво досвідченішим має бути людство. Пояснити первісній людині, що таке «нація», так само неможливо, як і трирічному дітлахові. Зрештою, навіть у середньовіччі «нація» була чимось надто абстрактним, тому що люди себе ототожнювали насамперед зі своєю місцевістю, а ширші спільноти уявлялися головно в категоріях віри, стану й підданства.

Сьогодні важко собі уявити той світ, де мова не мала жодного символічного значення й була лише більш або менш зручним інструментом, де письменники писали не «народною» мовою, а латиною (чи церковнослов’янською), де знать, на відміну від простолюду, «непатріотично» користувалась чужоземною французькою, а герби й прапори символізували не націю, а всього лиш конкретні шляхетські роди.

Лія Ґрінфелд (Liah Greenfeld) у гарній книзі «Націоналізм: п’ять шляхів до модерності» простежує еволюцію терміну «нація» від Давнього Риму, де воно, власне, виникло, й до наших днів. Латинське natio – народження, походження, рід (від nasci – народжуватися) – вживалося насамперед щодо груп чужинців, що прибували до Риму з тої чи тої місцевості як такі собі «заробітчани», «лімітчики» і не мали тих самих прав, що римляни. В середньовічних університетах цією категорією описувалися групи студентів із різних країв (не конкретних, а досить довільно згрупованих за географічною чи мовною ознакою; ця бюрократична категоризація мала суто прикладний і тимчасовий характер і жодною мірою не впливала на формування якоїсь сталої спільної ідентичності поза межами університету у студентів, скажімо, з Італії, Франції та Іспанії, записаних у Парижі під спільною рубрикою «l’honorable nation de France», чи студентів з Англії та Німеччини, зареєстрованих як «la constante nation de Germanie»). Але оскільки ці студентські спільноти функціонували як товариства взаємодопомоги, а також брали участь у загальноуніверситетських диспутах, то термін natio почав вказувати не лише на реґіон спільного походження, а й на певну спільну позицію та діяльність.

У цьому значенні – як спільнота, об’єднана поглядами, – термін «нація» був застосований до учасників еклезіастичних дискусій на церковних соборах, у яких представники університетів брали активну участь. А що серед учасників були також представники світської та церковної влади, термін «нація» почав позначати політичну, культурну, а згодом і соціальну еліту. Лія Ґрінфелд вважає цю зміну фундаментальною: приналежність студентів до тої чи тої «нації» була тимчасовою і мала суто практичний характер; натомість приналежність учасників церковних соборів до певної «нації» закріплювала за ними високий статус також поза межами собору, надаючи тій приналежності ще й характеру символічного.

Відтак «нацією» стає вся еліта – спершу в Англії, згодом – через дифузію ідей та поглядів – і в інших країнах. Європейські просвітники поступово поширюють поняття нації з аристократії на інші стани, а Французька революція утверджує саме таку, еґалітарну націю як головного суверена, носія усіх прав і свобод.

Цей процес еґалітаризації не був легким і простолінійним: досить поглянути хоч би на класичну «Історію Русів» (1818) – один із наріжних каменів майбутнього українського проекту, – аби пересвідчитися, що для її автора русько-українська нація – це нація насамперед козацьких старшин та їхніх нащадків, але аж ніяк не селянського простолюду, до якого шляхетський автор ставиться досить зневажливо. Мусило минути ще кілька десятиліть, аби з’явились кирило-методієвці з їхньою еґалітарною «Книгою буття українського народу» та пристрасним Шевченковим прагненням «возвеличити отих малих рабів німих» – «і мертвих, і живих, і ненароджених», – аби український проект зі станово-елітарного став насправді національним.

Утім, усвідомлення нації як усього населення – це лише перша частина проекту. Друга і, як здається, значно складніша частина – це засвоєння простої на позір ідеї не лише інтелектуалами, а й самим населенням. Перетворення селян на французів, як описує це в однойменній книзі (“Peasants into Frenchmen”) Юджин Вебер, тривало понад століття. Перетворення селян на українців не завершилося й досі. Ось уже двадцять років соціологічні дослідження стабільно показують, що третина населення ототожнює себе насамперед зі своїм містом, селом або реґіоном. І лише трохи більше половини – з Україною як нацією, в етнічному сенсі чи громадянському.

Майже 90 років тому блискучий український сатирик Остап Вишня описував вигаданий ним народ «чухраїнців» наступним чином: «А як, бува, запитають їх: “А якої ви, лорди, нації?” – вони почухають потилицю і відказують: “А хто його зна… Передріївські ми, православні”…»

Сьогоднішні «чухраїнці», завдяки телебаченню, безумовно, знають, що таке «Україна» і навіть що таке «гімн», а проте термін «нація» залишається для них і надалі занадто абстрактним, а «держава» – занадто чужою й дисфункціональною, аби в них могло виникнути непоборне бажання з тою державою чи тою нацією ототожнитися.

2. Ідентичність

У дотепній комедії Ізабели Цивінської «Пурімове чудо» (“Cud Purimowy”) розповідається про такого собі Яна Кохановського, однофамільця уславленого польського поета доби Ренесансу, котрий, на відміну від попередника-класика, є завзятим, ба навіть карикатурним антисемітом. Із тих, що на кожному кроці вбачають підступи всюдисущих «жидів», читають який-небудь «Персонал-плюс» і притишеним голосом розповідають, що Єльцин насправді – жид, Тимошенко – жидівка, і сусід із четвертого поверху – теж, «їхній».

Цей досконало простий, чорно-білий світ заламується одного дня для героя Цивінської, коли він раптом довідується, що й сам є євреєм на прізвище Кохан. І що має в Америці родича на прізвище Коен, котрий лишив по собі чималий спадок. Отримати його можна, однак, лише за однієї умови – перейшовши на юдаїзм. І то всерйоз – з обрізанням та опануванням усіх належних обрядів та звичаїв.

Дружина в цей критичний момент зізнається, що теж – єврейка. А син робить логічний висновок: «Раз ми все одно жиди, то краще бути багатими жидами, як бідними».

На свято Пурім до Коханів-Кохановських приходить американський адвокат – перевірити, наскільки вони ввійшли в нову роль. І при цьому, ніби між іншим, повідомляє, що в американського Коена знайшлися нові спадкоємці і що спадщина, скоріш за все, буде мізерною – навряд чи стане навіть на послуги адвоката.

Кохани, вражені новиною, на якусь мить замовкають, проте несподівано швидко оговтуються. І продовжують святкувати Пурім, даючи зрозуміти всім, що нова ідентичність припала їм до вподоби, і що вони воліють залишитися при ній, незалежно від міфічного американського спадку.

Ця весела історія – навернення поляка-антисеміта в єврейство – залишає відкритим питання про те, а що ж, власне, змусило Кохановського залишитися при новій ідентичності вже після того, як сподівання на американський спадок розвіялися. Чи вирішальним тут було відкриття свого власного єврейського походження – «голос крові», а чи щире захоплення єврейською релігією та культурою, відкритими у процесі вимушеної (заради спадку) адаптації? Інакше кажучи, – чи єврей приречений бути євреєм вже в силу самого свого народження (саме так виглядає упокорення своїй «долі» Кохановського-молодшого), а чи він може сам собі ту чи ту ідентичність вибирати (як це, схоже, свідомо робить Кохановський-старший)?

Фахівці називають перший підхід примордіалістським, другий конструктивістським. Перший – побутує у повсякденні, живлячи розмаїті, зокрема й расистські стереотипи. Другий – домінує серед науковців, породжуючи незгоди лише щодо можливих меж та засобів конструювання тої чи тої ідентичності і щодо співвідношення в цьому процесі індивідуального вибору та соціальної обумовленості.

Свого часу канадський історик Джон-Пол Химка опублікував провокативну статтю під назвою «Ікарівський лет у майже всіх напрямках» (“The Construction of Nationality in Galician Rus’: Icarian Flights in Almost All Directions”, 1999), де доводив, що в ХІХ столітті галицькі русини не конче мусили стати українцями. Перед ними були відкриті ще принаймні три опції: асимілюватися в польську культуру, в «загальноросійську», або ж витворити окрему галицько-русинську національну ідентичність. (До цього можна б додати ще й четверту, суто теоретичну опцію – германізацію, за умови здійснення австрійським урядом відповідної політики). Хоч би там як, а загальна кількість можливостей, що відкривалися перед русинами, залишалась обмеженою: кожен окремий русин теоретично міг стати ким-завгодно, натомість русинська спільнота за жодної соціальної інженерії не могла перетворитись ані на африканців, ані на американців, ані навіть на шведів.

В цьому сенсі ідентичність спільнот є до певної міри примордіалістською: на відміну від індивідів, які мають практично безмежну свободу вибору й можуть, у принципі, як-завгодно реконструювати свої ідентичність, спільноти великою мірою залежать від успадкованих рис, культурних кодів, уявлень про себе й одна про одну. Індивіди теж від усього цього залежать, але радикальна ревізія набутої ідентичності майже цілком улягає, як показує досвід Кохановського-старшого, індивідуальній волі. Ідентичність спільнот не залежить від індивідуальної волі ані навіть від звичайної суми індивідуальних воль; вона інерційніша, аморфніша, плинніша, безрефлексійніша. Вона великою мірою визначається тим, що Майкл Біліґ (Michael Billig) називає «банальним націоналізмом» – неусвідомленим (і тому непомітним) відтворенням патріотичного почуття через повсякденні ритуали і практики: читання тих самих газет, уболівання за «нашу» спортивну команду, святкування, хоч би яке пасивне, Дня незалежності і Дня конституції (теж, зрозуміло, «наших»), оглядання прогнозу погоди, де основна або й виключна увага зосереджена на території «нашої» країни, тощо.

Біліґ дотепно асоціює войовничий націоналізм із прапором, що майорить у руках збудженої юрби й привертає загальну увагу, – на відміну від прапора «банального націоналізму», що непримітно висить собі на будинку пошти. Войовничий націоналізм – це націоналізм спільноти, яка бореться проти реального чи уявного порушення своїх прав. Натомість банальний націоналізм притаманний спільноті, яка цілком задоволена своїм становищем; вона ні за що не бореться, хіба що, у разі потреби, – за збереження наявного статусу-кво, себто своєї традиційної домінації та звичних привілеїв. Банальний націоналізм переважно латентний; за певних обставин, однак, він може стати дуже навіть войовничим – досить згадати Америку після терактів 11 вересня 2001 року.

Але що спонукає мільйони людей ототожнювати себе з тою чи тою національною спільнотою і чому саме з національною?

Адже були часи – якихось кілька століть тому, – коли національна (чи, радше, етнічна) ідентичність не відігравала істотної ролі; властиво, й сьогодні для декого вона не настільки важлива, як ідентичність конфесійна (мусульманська «умма», наприклад) чи, скажімо, класова («пролетаріат» в уяві комуністів). А все ж – релігійна ідентичність середніх віків поступилася місцем світській релігії – націоналізмові, а класова ідентичність, усупереч Марксовим передбаченням, так і не подолала ідентичності національної, – в чому й самі марксисти, зрештою, пересвідчилися під час Першої світової війни, коли пролетарі охочіше ототожнювали себе з власною, себто національною буржуазією, аніж із такими самими пролетарями до другий бік фронту.

Отож звідки цей ентузіазм? Чому люди – цілком притомні й раціональні – готові віддати здоров’я і навіть життя, покласти «тіло і душу» (як співає наш інфантильний гімн) за абстракцію, звану «народом»? Адже той конкретний народ, із яким ми стикаємось у повсякденні, – на вулицях, в установах, у переповненому міському транспорті, – це всього лиш юрба, яка здебільшого не викликає в нас якихось особливо позитивних емоцій. То що ж перетворює в нашій уяві цю банальну юрбу на ідеальний «народ», носія всіх можливих чеснот, об’єкт поклоніння, оспівування й самопожертви?

Тут є дві відповіді, які, зрештою, не заперечують одна одну, а радше доповнюють.

Перша відповідь – це потреба солідарності і безпеки, суто практичне прагнення покластися на «своїх» (рід, клан, плем’я) перед різноманітними зовнішніми загрозами і внутрішніми викликами. В цьому сенсі «нація» – це велика родина, а національна ідентичність – така собі екстраполяція архаїчного племінного зв’язку на абстрактну спільноту в новочасному світі, що розширився раптом далеко за межі рідного селища.

Друга відповідь – це страх смерті й потреба вічності, бодай символічної. В домодерні часи цю потребу задовольняла релігія; за нової доби секуляризація витворила екзистенційну пустку, яку, власне, й заповнив націоналізм. Це світська релігія, що має свої, громадянські, обряди та ритуали й свою віру у символічне безсмертя через метафізичну причетність до «нації» – понадособової сутності, що існувала до твого народження й існуватиме після фізичного зникнення.

«Чухраїнці», які окреслюють себе у фейлетоні Остапа Вишні як «передріївські» і «православні», не потребують національної ідентичності, бо їхні практичні потреби в солідарності і безпеці реалізуються в межах «племені» (села Передріївка), а їхні метафізичні потреби цілком задовольняє традиційна релігія. У принципі, таку ідентичність можна зберігати й у ширшому світі, але там вона неминуче улягає ерозії, себто модернізації. Вона, простіше кажучи, націоналізується – «чухраїнці» стають українцями, або ж росіянами, або ж, як це було впродовж майже цілого ХХ століття, гомо совєтікусами.

Що ж до Кохановських, які перетворюються на Коханів, то вони уособлюють радше тенденції постмодерні, за яких національна ідентичність не зникає, але перестає бути ексклюзивною. Навертаючись у єврейство, вони не перестають бути польськими громадянами, а отже й не втрачають пов’язаних із цим практичних переваг. І водночас набувають додатково переваг символічних, пов’язаних з уявною причетністю до ще однієї культурно-історичної спільноти.

І нарешті два слова про американського дядечка. Ця водевільна постать, за моїми спостереженнями, здатна каталізувати не лише перетворення Кохановських у Коханів, а й якого-небудь Міни Мазєніна у Мину Мазайла. Років двадцять тому, пригадую, мої друзі, російськомовні кияни, напучували свого семилітнього сина перед приїздом далекого американського родича: «Ты ж, Сережа, смотри, с паном Михайлом разговаривай по-украински!..»

Пан Михайло давно вже помер, Сєрьожа виріс, а проте розмовляє по-українськи й досі.

Втім, хтозна, може, пан Михайло у тому зовсім і не винен.

3. Мова

Десь у той самий час, на початку 90-х, я потрапив у таку собі «Передріївку» – село на Київщині, де жили далекі родичі моєї дружини. Приймали вони нас, як і заведено в Україні, надзвичайно гостинно. Схоже, лише одна річ турбувала бабусю: ми розмовляли не лише між собою, а й із дітьми по-українськи, – тож бабуся врешті сказала: «Не нада так. То ми тут балакаємо по-своєму. А ви живете у городі, то й мусите балакать по-городському!..»

Вона не сказала «по-українськи» чи «по-російськи», – бо ці ярлики були для неї занадто абстрактними і тому беззмістовними. Вона підійшла до справи суто практично, у термінах здорового глузду: тут у нас на селі – одна мова, а в городі – інша; в кожній місцевості бажано розмовляти місцевою мовою, а надто коли збираєшся жити у тій місцевості досить довго або й довіку.

Мова була для неї лише інструментом, без жодного символічного значення. Хоча підсвідомо вона, може, й відчувала, що городська мова має вищий статус, аніж сільська, бо ж представляє вищий – культурніший, освіченіший, заможніший, облаштованіший, впливовіший світ. У кожнім разі, її молодші односельці, які переїжджають до міст, поповнюючи там ряди ґастарбайтерів – такі собі анклави третього світу у першому, – досить виразно цю статусність відчувають. Для них українська мова – це знак упослідженості, другосортності, колгоспного рабства; це чорна шкіра, якої вони прагнуть позбутися, аби стати, як усі, білими чи, принаймні, зробити білими своїх дітей – аби «не мучилися», – не зазнавали образ, глузувань, принижень, фізичних і символічних.

В колоніальній країні мова – не просто утилітарний засіб, який полегшує комунікацію, а й вияв (і засіб) домінування однієї групи над іншою. Вибір мови відтак має не тільки й не стільки прагматичний характер, скільки символічний. Людина або приймає колоніальну ситуацію як даність, як леґітимну норму, і своєю мовною поведінкою її підтримує й репродукує; або ж ставить її під сумнів, заперечує, намагається змінити.

Якщо мова є символом – поневолення або визволення, – то відповідно й ставлення до неї виявляється значно істотнішим від практичного використання. Метафорично кажучи, біла людина не конче мусить ставати індіянином; досить, аби лиш у певний момент вона показала готовість, як у класичному американському фільмі, «танцювати з вовками».

У недавно опублікованій книзі спогадів Семен Глузман, багатолітній політв’язень, розповідає, як він, єврей, заприязнився у таборах з українськими, литовськими та іншими «націоналістичними» дисидентами, а також – із бійцями УПА, які все ще відбували в той час свої 25-літні терміни. І як табірне начальство намагалося роз’єднати їх за національною ознакою, пересварити, нацькувати одне на одного, і як скаженіло, коли це йому не вдавалося. Семен Глузман пише і розмовляє лише по-російськи, але вважає себе українцем. Його «українськість» визначається, зрозуміло, не так паспортом, як лояльністю – певним набором ідей, поглядів, цінностей. У Північній Ірландії його можна було б назвати непрактикуючим католиком. Або й узагалі, атеїстом. Але все одно – католицьким. Бо ж конфесія в них, як і мова у нас, – це радше політичний маркер, котрий мало що каже про реальну церковну чи мовну практику, зате дуже багато – про ідентичність.

Якось гуляючи Музеєм модерного мистецтва в Стокгольмі, я помітив старшу жінку з 12-літньою дівчинкою, – можливо, бабусю з онукою, – котрі так само неквапно ходили напівпорожніми залами й балакали по-російськи. Нічого в тім дивного не було, росіян скрізь багато, лише залізна завіса перешкоджала нам усвідомити значно раніше, що кожен четвертий житель європейського континенту – росіянин. Але в останньому залі я почув раптом як бабуся, схилившися до скульптури Архипенка, обурено каже онуці: «Что они написали?!.. Какой же он русский?!.. Он же наш! И Малевич! – вона кинула поглядом далі по залу. – И Экстер!..»

Я не знаю, чи це закордон так впливає на ідентичність моїх співвітчизників, відіграючи, у певному сенсі, роль колективного американського дядечка, а чи це вже сама Україна стає постколоніальною й постмодерною, оминаючи якимсь дивом неприємні проблеми деколонізації та модернізації. Але я знаю, що реальне життя завжди багатше за всі наші схеми, моделі і класифікації. А тому легко можу собі уявити майбутнє, де ідентичність визначатиметься вже не релігією, не мовою й не національною приналежністю, а типом комп’ютерного опрограмування чи регістром телепатичного зв’язку.

У таких ситуаціях я завжди згадую іронічного Борхеса, а точніше – вигадану (скоріш за все) ним китайську енциклопедію «Небесна імперія благодатних знань», де всіх тварин поділено на а) належних Імператорові, б) набальзамованих, в) приручених, г) малюків, ґ) сирен, д) казкових, е) окремих собак, є) включених у цю класифікацію, ж) що гасають, як очманілі, з) незліченних, и) намальованих щонайтоншим пензлем із верблюдячої шерсті, і) інших, ї) котрі розбили квіткову вазу, й) схожих здаля на мух.

Так він пародіює наше намагання все класифікувати, розкласти по шухлядах, вишикувати в ієрархії. «Вочевидь, не існує класифікації світу, яка б не була довільною і проблематичною, – підсумовує він. – Причина вельми проста: ми не знаємо, що таке світ… А проте неможливість збагнути божественну схему світу не відохочує нас від будування наших, людських схем, хоч ми й розуміємо, що вони – тимчасові».

(В німецькій мові текст був опублікований в „Radar“ (no.1, 2013): Nationalistischen Lexikon. Drei Essays über Identität)

Микола Рябчук, Збруч

Leave a Reply